DOMANDA: Si può adesso passare alla seconda coppia composta dal Sàmkhya e dallo yoga. Ci può parlare innanzi tutto del Sàmkhya?
Il termine Sàmkhya può essere tradotto con "enumerazione". Enumerazione sistematica di tutti i principi costitutivi del reale. Bisogna dire che il Sàmkhya è un sistema filosofico classico, un darçana che è stato anticipato fin nei particolari dalla speculazione protofilosofica anteriore. Certe Upanishad, il Mahàbhàrata, la Bhagavad Gìtà, d'altronde, contengono anch'esse molti elementi del Sàmkhya. Nondimeno il Sàmkhya classico prende forma, con una raccolta di stanze, "karika", attribuite ad un certo Isvarakrisna, che datano dal IV secolo d.C. Il fondamento del sistema Sàmkhya è questo: il Sàmkhya si presenta innanzi tutto come un dualismo, cioè oppone due principi metafisici irriducibili l'uno all'altro: l'uno chiamato "prakriti", con un termine che vuol dire letteralmente "procreatrice" e che abbiamo preso l'abitudine di rendere, nelle lingue europee, con "natura", "natura creatrice", a volte "natura naturans"; l'altro chiamato "purusa", termine che letteralmente vuol dire "uomo", che designa un principio spirituale, presente nell'uomo, ma anche negli altri esseri viventi e che si traduce, bene o male, ora con "Spirito" (con la maiuscola) ora con "monade spirituale" - ma in realtà non abbiamo un termine adeguato per caratterizzare questo "purusa", perché è appunto qualcosa che non ha un equivalente nel pensiero filosofico europeo. Allora che cos'è la "prakriti"? Ebbene la "prakriti" è intesa come una specie di sostanza materiale universale, la stoffa di cui sono fatti e da cui si staccano, con una sorta di sconnessione, non soltanto le realtà sostanziali che costituiscono il mondo materiale esterno, ma anche tutto ciò che, per esempio, costituisce la nostra realtà empirica di esseri viventi, così com'è osservabile dall'esterno: quindi non soltanto il nostro corpo visibile, esterno, ma altrettanto i nostri sensi, e tutto ciò che ci costituisce come soggetti viventi, attivi, che entrano in rapporto col mondo, che percepiscono, memorizzano, riflettono, eccetera. Io credo che non si insisterà mai troppo su questo punto. Se non fosse d'altro lato per la presenza del "purusa", il Sàmkhya potrebbe passare per una specie di materialismo, nel senso che mette sul conto della natura, della produttività della natura, l'insieme dei fenomeni non soltanto cosmici esterni, ma anche psicologici. In altri termini, nel momento stesso in cui parlo e in cui tento di dare, bene o male, una certa coerenza, un significato alle mie proposizioni, il Sàmkhya analizza ciò che sta accadendo in me come un insieme di fenomeni, di spostamenti di forze e di cariche in seno alla materia sottile di cui sono internamente composto. Il segno di ciò appare anche in un'altra dottrina abbastanza tipica del sistema Sàmkhya, che è la dottrina dei "guna", cioè delle qualità o degli attributi del reale. Il Sàmkhya afferma che tutto ciò che appare nell'esperienza, appare sempre il risultato di una combinazione o di un'altra, dei tre attributi fondamentali che esso distingue e che sono - dico prima i termini in sanscrito - il "sattva", il "rajas", il tamas. E' caratteristico che ognuno di questi attributi costitutivi del reale, di questi modi, attribuibili a qualsivoglia sostanza individuale, comportano tutta una gamma di significati, una specie di ricchezza semantica, che va per noi dai significati pertinenti soltanto alla sfera materiale, fino ai significati psicologici o quasi-spirituali. Se prendiamo in considerazione il "sattva", si tratta di un principio che nell'ordine della materia connota la luminosità, per esempio la luminosità di una lampada, la luminosità di un cielo chiaro, ma connota anche la leggerezza, il fatto, per esempio, che il fumo si innalza nel cielo, eccetera; ma lo stesso "sattva", su altri registri, connoterà degli stati di euforia fisiologica, come quando ci sentiamo leggeri e niente ci pesa; e a un livello più alto ancora, il "sattva" connoterà una sorta di gioia interiore, una luminosità della persona, una "bontà" (tra virgolette), degli atti che possiamo compiere. Non bisogna vedere una contraddizione in ciò, perchè il Sàmkhya, per quanto sembri un dualismo, non lo è affatto nel senso cartesiano del termine, e la sua "materia prima"è portatrice, attraverso gli attributi, di un complesso di valori che si dispongono su tutti questi registri. Quindi si potrebbe dire altrettanto dell'antitesi del "sattva", che è il tamas, letteralmente l'"oscurità" e le "tenebre". Si va dalla pesantezza della pietra che poggia sul suolo, fino all'inerzia mentale, alla stupidità e all'ebetudine di colui che, per un motivo o per un altro, è lento o contraddittorio o confuso nel suo pensiero. E infine c'è il "rajas". E' un principio intermedio tra il "sattva" e il tamas, che ne riflette appunto l'opposizione essenziale. Il "rajas" è un principio di instabilità, di tensione e perciò stesso di sofferenza. La parola "sofferenza" ci permette di arrivare nell'altro principio, del Sàmkhya e al tempo stesso alla congiunzione dei due principi. Dunque abbiamo parlato fin qui della "prakriti", della natura e del suo sviluppo, secondo quelli che il Sàmkhya chiama i "tattva", principi costitutivi del reale. Ci resta da parlare del suo antagonista, il "purusa", il principio spirituale. Dato che tutto l'elemento concreto, dinamico, significativo, nell'attività degli esseri viventi e non viventi, è dal lato della "prakrti", ne consegue che il Sàmkhya è necessariamente portato a considerare il "purusa" come un essere perfettamente estraneo ad ogni azione e ad ogni passione. In realtà il Sàmkhya si rappresenta il "purusa" come una specie di specchio, come una coscienza-testimone, come si dirà piu' tardi. Il "purusa" è spettatore del dispiegarsi della natura al suo cospetto. D'altronde la metafora dello spettatore e della danzatrice, che si produce sulla scena, è usata proprio nelle "Samkhyakarika". Se non ci fosse il "purusa", non si produrrebbe nulla, cioè dal punto di vista del Sàmkhya quella danza della natura, quel dispiegamento da parte della natura di ciò che è in lei racchiuso, dei principi costitutivi del reale, non si produrrebbe. Non si produce che nella misura in cui natura e spirito entrano in congiunzione l'una con l'altro e il modello, il filo conduttore per studiare quella congiunzione è naturalmente ciò che noi chiamiamo l'unione dell'anima e del corpo. Si potrebbe anche dire in un altro senso che il Sàmkhya è una filosofia integrale che si costituisce riflettendo sul mistero dell'unione dell'anima e del corpo. Dunque l'analisi che fa il Sàmkhya è grosso modo questa: la congiunzione di due entità (quale che sia la sua causa prossima) ha sempre la sua origine in quella famosa ignoranza metafisica, in quel misconoscimento di sé, di cui ho parlato prima, riguardo al vedanta e che si ritrova, "mutatis mutandis", nel Sàmkhya. Dunque una volta ammesso quell'irrazionale, quel presupposto, il Sàmkhya analizza la condizione umana, la condizione dell'essere finito in generale, come il turbamento prodotto dall'unione di due principi metafisici, che sono radicalmente distinti l'uno dall'altro. Da una parte la "prakriti", dispiegandosi, procura, per così dire, al "purusa" strumenti per esperire il mondo, come i sensi eccetera, d'altra parte il "purusa" dimentica la sua essenza, dimentica di essere una "monade spirituale", chiusa in sé, autosufficiente, autoilluminantesi, come dirà piu' tardi anche il vedanta, crede che qualcosa gli manchi, si mostra come un essere di desiderio, come un essere volto verso il mondo, in breve si identifica con i modi della materia a cui si trova unito. Per riassumere in modo schematico, si identifica con l'organismo fisiologico e in particolare con quelle entità materiali, lo ripeto, ma certamente sottili e quasi indiscernibili, che il Sàmkhya chiama "manas", senso comune, e "buddhi", intelletto. In altri termini il "purusa" si trasforma in agente, in autore di atti, e si trasforma altrettanto in soggetto dell'esperienza affettiva. Diventa attivo, spera, crede, compie delle imprese nel mondo e subisce su di sé le conseguenze degli eventi del mondo. Il Sàmkhya riassume questa analisi dicendo che la nostra è essenzialmente un'esperienza del turbamento, della predominanza del "rajas", dunque della sofferenza. Perciò si può supporre che abbia subito all'origine un'influenza buddhista. Detto questo, è tracciata la via. Una volta fatta la diagnosi che tutta la nostra infelicità, la trasmigrazione, è causata dal fatto che entriamo in confusione con ciò che non siamo, il metodo del Sàmkhya consisterà in una riflessione che permetta al "purusa" di riprendere coscienza di ciò che è, della sua natura fondamentale e l'esperienza cruciale per lui è la "viveka", cioè la discriminazione da lui operata. In altri termini la sua relazione con la natura finisce con un ultimo percorso mentale, un ultimo esercizio delle sue funzioni mentali, al termine del quale quella relazione viene resa impossibile. Il "purusa" recupera la sua autonomia essenziale e la dottrina chiamerà questo stata "kaivalya", isolamento spirituale. Il "purusa" resta per sempre ripiegato su di sé, chiuso in sé. Ci sono qui delle evidenti analogie con il percorso del vedanta, benché nel Sàmkhya l'osservanza del Veda sia assai meno netta. Una differenza importante che si può notare di passaggio quando si descrive il "purusa" liberato, in opposizione all' àtman liberato del vedanta, è che mentre per il vedanta l' àtman è fondamentalmente uno e la sua percezione di sé, come di uno tra molti, come di uno spirito individuale, tra una moltitudine di spiriti simili, fa parte anch'essa dell'illusione, per il Sàmkhya al contrario la dispersione dei "purusa", l'infinita molteplicità dei "purusa" è una realtà metafisica insormontabile. In altri termini c'è una sola natura, una sola "prakriti" e poi una infinità di "purusa" che, abitualmente, entrano in contatto con essa, si confondono con essa, ma di cui, almeno alcuni, riescono a trovare in qualche modo un varco, l'uscita fuori del "samsara", fuori della trasmigrazione, svincolandosi dalla natura. Dunque anche nella liberazione i "purusa" resteranno ciascuno per sé e evidentemente ciò che può fare difficoltà in questo sistema è che non si sa più bene che cosa ne è della loro distinzione reciproca, dato che la loro essenza è assolutamente comune. Questo è quello che si può dire
DOMANDA: Professor Hulin, che cos'è lo "yoga"?
Vedrei lo "yoga" come un sistema gemello del "samkhya" o come complementare. E' certo in ogni caso che parecchie nozioni cardinali in cui si articola il "samkhya", sono ammesse anche dallo "yoga": il purusa, la prakriti, i guna, eccetera. Si può dire che in un certo modo la metafisica del "samkhya" è alla base di quella dello "yoga". Allora perché un altro sistema? Probabilmente perchè il "samkhya" è restato sempre una operazione essenzialmente intellettualistica e teorica e forse non era in possesso dei mezzi necessari per guidare i suoi adepti verso il fine che indicava loro, cioè la disgiunzione del "purusa" dalla natura e il conseguimento dello stato di isolamento spirituale o "kaivalya".
Questo avviene perché il "samkhya" fondava tutto sulla conoscenza della dottrina, l'enumerazione dei principi, la realizzazione soltanto intellettuale, visto che per sua stessa essenza il "purusa" non poteva avere niente in comune con la natura. Evidentemente c'è una distanza notevole tra l'assimilazione intellettuale di una dogmatica di quel genere e l'applicazione del principio della disgiunzione nel concreto, nella serietà e nello spessore dell'esistenza. Ogni sorta di ostacoli si oppongono a una tale presa di coscienza.
Si può dire che lo "yoga", o almeno il sistema classico dello "yoga", come ci è trasmesso dai "sutra" di Patanjali, risponde a questo bisogno, che il "samkhya" non poteva soddisfare.
Un segno evidente ne è la modificazione - o piuttosto l'arricchimento - che lo "yoga" apporta alla teoria delle funzioni mentali e delle attività psichiche elaborata dal "samkhya". In altre parole, a fianco a quelle riconosciute dal "samkhya", come il "manas", la funzione dell'io, l'intelletto, eccetera, lo "yoga" fa posto alla citta, termine che si traduce generalmente, più o meno bene, con attività psichica
Forse quest'espressione non vuol dire molto, ma la sua funzione si chiarirà dicendo che la "citta" serve essenzialmente allo "yoga" per integrare un aspetto dell'esperienza, che il "samkhya" certo non ignorava, ma al quale non riservava una trattazione particolare. Penso a quell'aspetto dell'esperienza per cui, secondo le dottrine indiane, tutto ciò che noi produciamo in fatto di pensieri, progetti, fantasie e naturalmente i nostri atti stessi, ci modificano a loro volta per una specie di contraccolpo. In altri termini ci troviamo davanti al postulato indiano per cui non si pensa e non si agisce mai impunemente, ma si resta marcati, durevolmente impregnati dai significati e dalle intenzioni che abbiamo riposto nelle nostre azioni.
L'assunzione del "citta" da parte dello "yoga" corrisponde appunto alla preoccupazione di trovare qualcosa in cui scrivere l'impatto dell'esperienza, l'impatto degli atti e soprattutto qualcosa in cui iscrivere la dinamica ulteriore degli atti. Bisognerebbe introdurre qui alcune nozioni classiche dello "yoga" e di altri sistemi del brahmanesimo, che si chiamano "samskara" e "vasana", cioè le tracce residue, le formazioni residue, lasciate dagli atti anteriori, comprese non tanto come tracce, come residui passivi, ma soprattutto come residui, come tracce attive, propensioni e abitudini, appena abbozzate, pieghe prese, per così dire, dalla psiche, che contengono la promessa di azioni future, che andranno nello stesso senso e che lo "yoga" sistematizzerà sotto il nome di "klesa".
Ciò vuol dire che, non contentandosi della nozione troppo generale di ignoranza di sé, di "avidya" o ignoranza metafisica, come il "samkhya" classico, lo "yoga" precisa, arricchisce la nozione di "avidya", mostrando le sue specificazioni sotto forma di attaccamenti, di attaccamenti passionali, che portiamo con noi attraverso l'esperienza, e attraverso le nostre esistenze successive. Tendenze, passioni, "afflizioni", come vengono anche chiamate, hanno la funzione di attaccarci con sempre maggior forza alla "prakriti".
Quindi lo "yoga" pensa che non è possibile accontentarsi di distinzioni meramente intellettuali, che il luogo, il livello in cui i "samskara" sono iscritti è tale che le semplici distinzioni intellettuali non possono coglierli. Siamo cioè in una situazione in cui, mentre vediamo il meglio, siamo necessitati a scegliere il peggio. Lo "yoga", individuando la nozione di "citta", si propone di intervenire al livello che gli è proprio, in modo che la verità essenziale che condivide con il "samkhya" e cioè il principio della discriminazione tra "purusa" e "prakriti", come chiave della liberazione, che, secondo lo "yoga", restava nel "samkhya" un programma meramente teorico, diventa adesso raggiungibile in questa vita. Ne deriva la definizione che dà di se stesso fin dall'inizio degli aforismi di Patanjali: "yogacittavrttinirodha".
Che cos'è lo "yoga"? E' la fine, è l'arresto delle "vrtti", cioè dei movimenti incontrollati, emozionali, passionali del "citta", cioè dell'attività psichica. In un certo senso lo "yoga" è uno sforzo per immobilizzare, per neutralizzare l'attività psichica, perché in essa vede la radice di ogni resistenza, delle più profonde resistenze inconsce, all'attuazione, alla messa in opera delle verità metafisiche, mantenute dal "samkhya" su un piano puramente intellettuale.
 
DOMANDA: Quali sono le conseguenze pratiche della via yogica?
Si è ricondotti al programma proposto da Patanjali. Si tratta di un itinerario spirituale composto di otto "anga" o "tappe". Ciò che il "samkhya" in principio considera da lontano mediante la semplice discriminazione, sarà conseguito nella prospettiva yoghica progressivamente, con un avvicinamento graduale, attraverso un percorso, segnato in anticipo, che è quello degli otto "membri" o "tappe" dello "yoga". Possiamo passare rapidamente in rassegna queste "tappe".
Le prime due che si chiamano yama e niyama sono in qualche modo preparatorie alla via propriamente detta, sono cioè delle costrizioni, delle discipline, le une più di carattere sociale, le altre riguardanti l'individuo, che comportano un minimo di controllo di sé, un minimo di disciplina, un minimo di purezza, condizioni necessarie, benché evidentemente non sufficienti per qualificarsi a percorrere la via yogihca. Lo "yoga" propriamente detto comincia con la terza "tappa", ben nota in Occidente, degli asana o "posture", posture particolari alle quali il corpo deve essere piegato.
Devo dire a questo proposito che nello "yoga" classico di Patanjali, il solo di cui parleremo, e che è l'autentico complemento del "samkhya", gli "asana" o "posture", pur essendo indispensabili, non hanno lo stesso ruolo che in altre forme ulteriori di "yoga", come quella che si chiama "hathayoga". Patanjali si limita a raccomandare un certo numero di "posture" semplici, "posture" di meditazione diverse dalle posture acrobatiche, miranti a sucitare energie nel corpo e che aprono una via diversa da quella di cui ci occupiamo qui.
Bisogna dunque cominciare dall'inizio, bisogna cominciare con l'individuare l'agitazione della "vritti", sorprenderla nelle sue espressioni piu' grossolane, più immediatamente controllabili, le varie contratture in cui si irrigidisce il corpo all'insaputa dell'individuo, e che in quanto tali già esprimono quei famosi "klesa" o "afflizioni", che costituiscono l'ostacolo piu' arduo.
La terza tappa è dunque quella degli "asana". Viene in seguito qualcosa che è abbastanza noto, sotto il nome di pranayama, cioè il controllo del respiro, il prolungamento della ritenzione del respiro, sia nella fase espiratoria che in quella inspiratoria, il prolungamento del ciclo respiratorio nel suo complesso. Aanche questi esercizi non hanno il loro scopo in se stessi. Il loro scopo non si esaurisce affatto nel loro effetto fisiologico, innegabile, ma è al tempo stesso simbolico.
E' stato osservato che lo "yoga" capitalizza, in queste tecniche, secoli di osservazioni compiute dagli asceti dell'India antica, secondo le quali il turbamento interiore si traduce non soltanto nelle contratture del corpo a cui accennavo prima, ma anche nel carattere relativamente rapido e soprattutto superficiale della respirazione. D'altro canto si è compreso assai presto che l'amplificazione del ritmo respiratorio, la sua regolarizzazione aveva un'influenza positiva sul corso dei pensieri, e che il caos mentale ha qualche opportunità di diminuire, dal momento che certe sue espressioni somatiche vengono sospese. Al di là del "pranayama", che costituisce la quarta tappa, si trovano tecniche più specificamente yoghiche, tali che è difficile affrontarle senza un istruttore qualificato, sicché la loro diffusione in Occidente è assai più difficile che per le altre già citate.
Troviamo in primo luogo il pratyahara, cioè il metodo che consiste nell'allenare i sensi al distacco sistematico dagli oggetti, per fare ritorno in qualche modo sul soggetto. Si tratta di un complesso di pratiche, miranti a permettere al soggetto di "togliere la corrente", come si dice volgarmente, per non essere "bombardato" dalla massa incontrollata dei messaggi, che in circostanze ordinarie gli arrivano continuamente dal mondo sensibile. Si può procedere selezionando questo o quel senso, la vista, l'udito, il tatto, eccetera. Si possono alternare i sensi su cui questo esercizio viene praticato, ma in ogni caso si tratta veramente di uno sforzo per sostituire, in definitiva, all'osservazione esteriore o estrovertita, un'osservazione e un'attenzione rivolta verso l'interno, verso ciò che avviene nel soggetto, verso i suoi ritmi biologici e fisiologici. Per esempio è evidente che il passaggio dalla regolazione del respiro al "pratyahara" non è affatto arbitrario. L'attenzione diretta sul meccanismo del respiro si presenta in un certo modo come qualcosa che può sostituire, almeno per un po', la percezione volta all'esterno.
Da questo momento si può avanzare verso i tre ultimi stadi dello "yoga" classico, che prendono anche una denominazione comune generica, che non è il caso di riferire qui. Questi stadi sono dunque: il sesto che si chiama dharana, sforzo di fissare l'attenzione su un oggetto qualsiasi. Qui si dà un'infinita gamma di possibilità. Può essere un oggetto fisico qualunque, una foglia per esempio o la fiamma di una candela, o un'immagine divina che si contempla nella sua totalità o di cui si sceglie, mediante l'attenzione, questo o quell'attributo. Si tratta quindi di focalizzare l'attenzione sempre sullo stesso oggetto, allo scopo di evitare la dispersione della concentrazione percettiva e soprattutto la dispersione mentale, legata alla varietà degli oggetti, sui quali possiamo lasciare errare il nostro sguardo e che hanno tutti per noi un significato affettivo. Dunque "dharana" è uno sforzo per fissare certi contenuti sensibili, che poi in determinate circostanze potranno divenire più astratti, attraverso la simbolizzazione. Per esempio la famosa sillaba "om" che in un certo senso potrebbe riassumere i dogmi fondamentali dell'induismo, può costituire certo un oggetto privilegiato di concentrazione.
Il famoso "mantra", "So Ham", "io sono quello" eccetera, può essere usato anch'esso in questa prospettiva. Delle due ultime tappe di cui è difficile parlare, perché sono veramente esoteriche, perché il linguaggio comunque troppo legato alla percezione sensibile esterna, non è adatto a renderle, l'una va sotto il nome di dhyana, "meditazione continua". A un dato momento bisogna trattenere un contenuto sul quale prima si è fissata l'attenzione, senza essere piu' asserviti a un uso, sia pur minimo, dei sensi, che era la regola nello stadio precedente.
Si tratta sempre di concentrazione, ma di una concentrazione puramente interiore, una concentrazione mentale, "dhyana", che generalmente è tradotta con "meditazione continua". Si tiene fermo a un oggetto. Naturalmente si tratter&a